S. GIULIA A LUCCA:
LA CHIESA E IL CULTO DELLA SANTA*

a) Il culto e la Passio di s. Giulia

S. Giulia è oggi nota soprattutto in due aree ben delimitate: Livorno e Brescia. Nella prima il culto è tuttora vivo e fiorente, in quanto la santa è patrona della città; nella seconda l’interesse è puramente culturale e nasce dalla presenza del celebre monastero di S. Salvatore – S. Giulia: soppresso nel 1798, è stato oggetto soprattutto in questi ultimi decenni di indagini e di studi, culminati nella realizzazione di un prestigioso museo che ha dato il via a tutta una serie di convegni e pubblicazioni (1). Oggi il complesso monastico è in parte visitabile attraverso il Museo di Santa Giulia di Brescia.

Meno nota, invece, è la presenza nelle diocesi di Lucca e Pisa, anche se nella seconda si trovava la pieve di S. Giulia di Porto Pisano da cui trae origine il patronato sulla città di Livorno (2). Proprio a Livorno il culto è oggi legato anche all’Arciconfraternita del SS. Sacramento e di Santa Giulia, che custodisce e promuove la devozione alla patrona della città. All’area lucchese saranno dedicate le pagine che seguono, parte di una più ampia ricerca sviluppatasi attorno allo studio dei testi agiografici e liturgici per la santa (3).

Chiunque si occupi di s. Giulia ha conoscenza della Passio edita negli Acta Sanctorum e recensita nella Bibliotheca Hagiographica Latina col numero 4516 (4), ma è forse opportuna qualche precisazione: non esistono diverse recensioni di questa redazione, ma un numero relativamente alto di testimoni, pur con alcune significative varianti; la Passio BHL 4517, conservata da un solo testimone, è di minor valore per lo studio della tradizione, dato che si tratta semplicemente di un rimaneggiamento molto tardo di BHL 4516 (5); esistono invece altre due redazioni, di cui pubblicherò l’edizione critica assieme a quella di BHL 4516 (6).

Ora, l’osservazione che più colpisce, nel passare in rassegna i testimoni della Passio sanctae Iuliae BHL 4516, è proprio il fatto che la maggior parte di essi, come ho già avuto occasione di sottolineare, sia di provenienza lucchese: il fatto poi che altri due testimoni siano uno pisano e uno pistoiese (7), mi pare autorizzi a definire tale redazione quanto meno come “toscana”. Si sarebbe tentati di definirla senz’altro “lucchese” (8), se ciò non comportasse anche una valutazione sul luogo di composizione (9), valutazione che non può essere fondata solamente sui testimoni della Passio, poiché non risalgono più indietro della fine dell’XI secolo.

Ci sono in compenso motivi per supporre che Lucca sia stata il principale centro di culto a santa Giulia in Toscana, se non addirittura il centro di irradiazione, ipotesi che renderebbe più verisimile un’origine lucchese della Passio: lo vedremo analizzando le intitolazioni lucchesi alla santa, in particolare la chiesa di S. Giulia in Lucca.

b) Intitolazioni lucchesi a s. Giulia

La prima menzione di una chiesa di S. Giulia in Lucca si ha in un documento del 900 (10), ma nel 1859, in occasione di scavi per lavori urbani nell’area antistante la chiesa, vennero alla luce, nell’angolo meridionale della facciata, sepolture datate attorno alla metà del VII secolo (11). Una in particolare presentava un sontuoso corredo, appartenuto certamente a un personaggio di alto rango. Secondo Ciampoltrini “…la precisa localizzazione del ritrovamento sembra portare ad escludere una casuale sovrapposizione fra edificio sacro e deposizione; è probabile quindi che l’anonimo longobardo si fosse fatto seppellire in una chiesa, forse una Eigenkirche.” (12) All’età longobarda è quindi da attribuire la fondazione della chiesa (13) – anche se non necessariamente l’intitolazione a s. Giulia. Una descrizione sintetica della chiesetta, oggi, è reperibile anche nella scheda ufficiale Chiesa di Santa Giulia – Turismo Lucca.

Già Bini, scrivendo nel 1858, cioè poco prima della scoperta delle tombe, riteneva di dover anticipare la fondazione di almeno un secolo rispetto al primo documento, ma ne individuava il motivo nella traslazione desideriana della martire dalla Gorgona a Brescia nel 763 (14): ipotesi che non condivido, poiché ritengo tale traslazione conseguenza e non causa del culto in Toscana (15).

In ogni caso, fin dal 772 è attestata una ecclesia baptismalis (16) dedicata a S. Giulia in località Controne (oggi parte di Bagni di Lucca) e il tenore del documento fa pensare a un’istituzione ormai consolidata: il chierico Ursiperto, de loco Controne, costituito rettore della chiesa di S. Cassiano di Controne, promette al vescovo Peredeo “…ne(que) contra uos, ne(que) contra pr(es)b(iteru)m uestr(um), quem uos in eccl(esia) uestra S(an)c(t)ae Iuliae baptismale, agere presumam, neq(ue) sine uestra licentia uel de ipso pr(es)b(iter)o uestro missam cantare debeam in ipsa eccl(esia) S(an)c(t)i Cassiani…” (17). Nanni, in un esame delle prime intitolazioni delle pievi lucchesi teso a dimostrare come “tutta l’organizzazione plebanale della diocesi risalga all’età romana”, annovera Giulia fra i “santi dell’età romana” (18): nulla mi risulta che possa far considerare il culto di s. Giulia così antico (19), ma di certo ritengo assai improbabile che la chiesa potesse esser sorta poco tempo prima del 772 (20).

C’è però un’altra notizia che ci permette di risalire ancora più indietro nell’esame delle intitolazioni a s. Giulia. Nella Collectio canonum del cardinale Deusdedit (21) il capitolo 191 del libro III contiene un documento che l’Autore dichiara di aver tratto da due fonti, una riferita ad un papa Giovanni, l’altra a un papa Gregorio. Il documento riporta un lungo elenco di beni, “patrimonia beati Petri apostoli”, che vanno dalla città di Lucca, col suo territorio, fino a quello Rosellano: in quest’ultimo, fra l’altro, si trovano “Et due curtes, que uocantur Piscaria et Flacianum, cum caio suo, qui dicitur tertio, una cum monasterio sancte Iulie nec non et uilla magna et fossa, que uocatur Flexu, cum omnibus eis pertinentibus: posite sunt prefato territorio Rosellano…” (22).

Kurze ha dimostrato che nei due papi di cui fa il nome Deusdedit sono da riconoscere Giovanni VII (705-707) e Gregorio III (731–741), rilevando come le buone relazioni dei due pontefici con i re longobardi (rispettivamente Ariperto II e Liutprando) spieghino pienamente le donazioni, o restituzioni, dei beni citati nel documento (23). La notizia sul “monasterium Sanctae Iuliae”, pur coi limiti di una testimonianza tardiva e isolata, colloca così la più antica attestazione del culto alla santa nei primi anni dell’VIII secolo, se non nel precedente, come suggerisce Kurze: “…già prima dell’inizio dell’VIII secolo, alcuni singoli possessi… appartenevano ai papi. L’uso di questi beni non fu loro più permesso dai longobardi prima di Giovanni VII.” (24).

Va però precisato che, monasterium, in questo caso, non è probabilmente da intendere nel senso più comune, bensì nell’accezione di “oratorio fondato da privati sotto l’impulso delle missioni cattoliche rivolte agli ariani, ma inserito a pieno titolo nell’ordinamento diocesano e pievano”, come è stato precisato da Conti in uno studio che ha proseguito quelli di Bognetti sui loca sanctorum (25).

Se interessante è la datazione fornita da questa prima testimonianza, altrettanto lo è il fatto che rimandi, ancora una volta, all’àmbito lucchese, come fa notare Burattini: “L’insieme dei beni immobili elencati con le curtes rosellane comprende località della Toscana occidentale dai dintorni di Lucca fino a Campagnatico e perciò da una parte consente di attribuire le donazioni ai longobardi di Lucca, dall’altra conferma la presenza di un predominio lucchese sulla Maremma, ben noto da altre fonti.” (26)

Alla luce di queste ultime considerazioni, si può anche rivedere il problema delle due chiese precedenti: l’intitolazione a s. Giulia di quella in Lucca, infatti, appare ora plausibile fin dal momento in cui venne sepolto nei suoi pressi un importante personaggio longobardo, attorno alla metà del VII secolo, e anche per quella di Controne si può pensare a un’origine decisamente anteriore al 772, pur senza pronunciarsi sulla sua funzione di chiesa battesimale.

Quanto visto finora induce a radicare in area lucchese, in piena età longobarda (ben prima cioè della traslazione a Brescia), il culto di s. Giulia (27), ma troppo scarse sono al momento le notizie per valutarne la rilevanza; se invece ci spostiamo in epoca più tarda, preziose informazioni si possono ricavare dalla più importante fonte liturgica lucchese.

c) S. Giulia e l’Ordo officiorum

L’Ordo officiorum della cattedrale di Lucca è stato studiato da Giusti che lo ha datato, per evidenze interne, alla fine del XIII secolo (28). Il codice (un Liber Ordinarius), molto ricco di indicazioni sulla vita liturgica lucchese, documenta una serie di feste in cui il Capitolo della cattedrale si recava in diverse chiese nel giorno del santo titolare (29) per celebrarvi la Missa maior: fra queste vi era anche S. Giulia.

“De sancta Iulia. De sancta Iulia proprietatem legimus; antiphona Beatus vir; missam maiorem apud eius ecclesiam celebramus cum diacono et subdiacono non canonicis” (30)

S. Giulia era inoltre una delle stationes durante le Rogazioni, giorni in cui le processioni toccavano un gran numero di chiese, urbane ed extramurali: quelle a cui ci si recava nel secondo giorno erano, nell’ordine, “S. Dalmazio (distrutta), S. Silvestro (distrutta), Ss. Filippo e Giacomo (oggi S. Filippo), S. Bartolomeo (in Silice, oggi S. Ponziano) e – dopo la predica fuori di questa chiesa – S. Michele (S. Micheletto), S. Giulia, S. Giovanni” (31).

“Cum autem civitatem intrant dicunt has antiphonas, In civitate Domini et Ierusalem civitas, deinde Crucifixum in carne usque ad Sanctam Iuliam; intrantes ecclesiam dicitur hec antiphona, Simile est regnum. Dictis lectione et oratione et prophetia, vadunt ad S. Iohannem canendo…” (32)

Che S. Giulia fosse visitata nelle due precedenti occasioni non desta certo stupore: più interessante è invece che fosse una statio all’interno di un ciclo processionale che costituiva “una delle più importanti manifestazioni della liturgia medioevale”, “una gloriosa consuetudine liturgica, echeggiata da Roma” (33). Durante ogni giorno della settimana di Pasqua (hebdomada alba), secondo una tradizione che pare risalisse all’epoca longobarda, il Capitolo della cattedrale si recava in processione a una delle basiliche più insigni e antiche della città, dette anche ecclesiae maiores o sedales: la domenica di Pasqua S. Reparata, il lunedì i chiostri della cattedrale di S. Martino, il martedì S. Donato, il mercoledì S. Maria Forisportam, il giovedì S. Pietro maggiore, il venerdì S. Frediano, il sabato S. Giovanni e la domenica in Albis, infine, di nuovo S. Reparata e S. Giovanni (34).

Ai tempi dell’Ordinario, però, la consuetudine del venerdì era mutata: al posto della chiesa di S. Frediano, ora si trova quella di S. Giulia.

“Feria VI. Invitatorium a duobus cantatur, videlicet Hec dies; .III. lectiones de omelia Undecim discipuli vel de sermone Non vacat; responsorium Undecim discipuli cum reliquis; ad Benedictus antiphona Undecim discipuli, oratio Omnipotens sempiterne Deus, ante crucem ut supra. Deinde, hora <<competenti, vadunt >> ad Sanctam Iuliam cum processione et antiphona Cum rex glorie; ingredientibus ecclesiam dicitur antiphona de virgine et ibidem missa maior. In Vesperis ut supra cum Alleluia propria; ad Magnificat antiphona Data est michi omnis, ante crucem ut supra.” (35)

Secondo Giusti, “Non sappiamo né quando né perché la Statio del venerdì dalla chiesa di S. Frediano fu trasferita alla piccola e secondaria chiesa di S. Giulia; ciò avvenne certamente dopo il secolo X, forse da quando il Capitolo cominciò a recarsi a S. Frediano – in seguito all’erezione del fonte – per la Pentecoste.” (36)

Quello che qui interessa, comunque, non è tanto interrogarsi sui motivi per cui S. Frediano avrebbe cessato di essere la statio del venerdì (37), quanto su quelli per cui il suo posto sarebbe stato assunto proprio da S. Giulia.

Giusti definisce la chiesa “piccola e secondaria”, ma forse il ragionamento potrebbe essere rovesciato: se S. Giulia venne scelta per sostituire S. Frediano, accanto a chiese di primo piano, ciò significa – io credo – che “secondaria” non doveva essere considerata nella vita liturgica del tempo, anche se l’Ordinario testimonia una fase in cui, mutate le consuetudini, il vescovo non prendeva più parte alla statio e quindi S. Giulia non era ecclesia sedalis (38).

Dal punto di vista topografico, se si escludono la cattedrale di S. Martino e il complesso di S. Reparata e S. Giovanni (l’antica cattedrale e il battistero), si può notare come le altre quattro chiese fossero poste, al di fuori della cinta muraria altomedioevale, in corrispondenza delle porte alle quattro estremità dell’asse cardo – decumanus (figura 1). Lo spostamento della statio da S. Frediano a S. Giulia lasciava così scoperta la direttrice Nord della città e creava quasi un doppione, rispetto a S. Maria Forisportam, nella direttrice Est, ma restando all’interno delle mura antiche: l’osservazione non può che rinforzare gli interrogativi sui motivi della scelta di S. Giulia (39).

Una prima spiegazione potrebbe esser suggerita da alcune annotazioni sul Diario sacro di Mansi – Barsocchini. Per le feste mobili del mese di marzo, dopo la descrizione delle cerimonie pasquali, “L’ultimo venerdì di questo mese. «Festa a s. Giulia, ove si venera un ss. Crocifisso miracoloso, ed essendo impedito dalla settimana santa, vien trasferita al venerdì detto dell’ottava di Pasqua»”. Nella descrizione del venerdì di Pasqua, con riferimento alle consuetudini in epoca moderna, “scontro della croce, o sia ottava del venerdì santo”, con visita alla cappella del Volto Santo; dopo alcune ipotesi sull’origine della consuetudine, il Diario prosegue “Anche anticamente però si faceva in questo giorno una processione che chiamavasi dello Scontro della Croce, ma del solo capitolo della cattedrale, il quale dopo portavasi a s. Giulia, ove cantava secondo il solito la messa.” (40).

Il collegamento fra la chiesa di S. Giulia, il venerdì santo (e quello di Pasqua) e l’adorazione della croce, potrebbe essere allora un crocifisso conservato nella chiesa, a cui veniva attribuito un evento miracoloso che aveva creato grande scalpore, collocabile nella prima metà del XIII secolo (41). E che il crocifisso avesse un posto d’onore può esser forse suggerito anche dalla processione per il secondo giorno delle Rogazioni: dopo la statio a S. Micheletto si cantavano le antifone In civitate Domini e Ierusalem civitas, chiaramente evocative dell’ingresso in città, poi, nell’approssimarsi a S. Giulia, Crucifixum in carne (42).

Il racconto del miracolo ci è giunto attraverso un documento coevo all’Ordinario: nel 1295 il vescovo Paganello offriva indulgenze a chi avesse contribuito a ricostruire la chiesa “Cum itaque Ecclesia sancte Julie propter vetustatem ipsius adeo minetur ruinam quod omnino indigeat reparari…” (43). Il documento prosegue poi col racconto del “mirandum miraculum” del crocifisso.

Sarebbe opportuno domandarsi in quale misura affermazioni come “minetur ruinam… indigeat reparari” siano da prendere alla lettera, oppure da ascrivere a un tópos di questo genere di documenti (44): la ricostruzione, in realtà, potrebbe essere stata proprio conseguenza del nuovo ruolo che aveva assunto la chiesa come statio (45). In ogni caso, secondo Ridolfi, i lavori immediatamente conseguenti portarono al rifacimento della chiesa in materiale laterizio, sopra la base antica in pietra; la facciata in marmo, invece, venne completata in due tempi: prima, nel 1344-1345, la parte inferiore a tre archi poco aggettanti, opera di Colluccio di Collo, poi, verso la fine del secolo, la parte superiore con la bifora ad archetti trilobati (46).

Della chiesa va sottolineata anche la posizione: pare fosse detta de Curte Alocingorum, e tuttora prospetta sulla piccola piazza su cui si affacciavano pure le case della potente famiglia degli Allucinghi (o Allucingoli, Allucignoli) (47). Da documenti dei secoli IX-X, secondo Bini, si può desumere che la chiesa fosse di pertinenza della famiglia e da questi ceduta al vescovato, nella cui proprietà risulta nel 964 (48).

Verso la fine del XII secolo Ubaldo Allucinghi divenne papa (Lucio III, 1181-1185), mentre Gerardo, designato come vescovo dal clero lucchese, fu invece creato cardinale nel 1182 dal congiunto Lucio III, che gli affidò importanti incarichi diplomatici (49). Da Lucio III pare venisse il nome di “corte del papa” all’attuale piazzetta del Suffragio (50), illeggiadrita dalla facciata di S. Giulia. Non è da escludere quindi che qualche peso abbia avuto la famiglia Allucinghi nella scelta di S. Giulia come chiesa stazionale.

Un’altra prossimità topografica può essere considerata altrettanto interessante: attigui alla chiesa per lo meno dal 1186 erano gli edifici della Magione dei Cavalieri di Altopascio. L’Ordine religioso-militare (noto anche come “Cavalieri del Tau”), particolarmente fiorente nei secoli XII-XIII, possedeva a Lucca una casa con ospedale e magazzino, di cui “qualche resto è visibile nel ramo del vicolo dell’Altopascio che esce su via S. Croce…” (51). L’ubicazione della Magione era chiaramente strategica, nei pressi della porta orientale della città (SS. Gervasio e Protasio) (52), da cui partiva la strada per Altopascio, prima tappa sulla via Romea.

d) S. Giulia nelle fonti agiografiche e liturgiche

Al di là comunque di ipotetiche influenze esterne, dovute al prestigio di una nobile famiglia o di un Ordine cavalleresco, e della devozione al crocifisso miracoloso, possiamo anche valutare la popolarità della santa titolare della chiesa usando come indicatore la diffusione della sua Passio. Abbiamo visto che nell’insieme dei testimoni del testo agiografico la maggior parte è lucchese: possiamo ora domandarci, viceversa, quale sia la frequenza con cui s’incontra la Passio di s. Giulia nell’insieme dei Passionari lucchesi, in confronto ad altri santi di culto schiettamente locale (53).

Garrison, nel suo classico studio sui manoscritti miniati, offre una tabella sinottica dei santi inclusi in dieci Passionari da lui riconosciuti come lucchesi. Prendendo in esame solo i santi di cui l’Autore segnala che godevano di speciale venerazione a Lucca (tanto da essere considerati rivelatori di probabile provenienza lucchese di un codice), Senesio ricorre in 5 su 7 dei codici che potrebbero contenerlo, Teodoro 6 su 7, Edmondo 3 su 6; Marciano e Nicandro 1 su 7, Senzio 2 su 6, Vincenzo e Benigno 2 su 6, Cassio 3 su 6, Giasone, Mauro e Ilaria 3 su 3, Agnello 4 su 4 (54). Giulia invece è presente in 6 codici su 6 (55).

Il fatto che la Passio di s. Giulia si trovi in tutti i Passionari che conservano quella parte dell’anno mi pare dunque un segno del rilievo che doveva avere la santa nella vita religiosa lucchese, e di conseguenza la chiesa a lei dedicata.

Una controprova può venire dal confronto con Pisa, necessario termine di paragone non tanto per la vicinanza geografica, quanto perché della diocesi facevano parte la pieve di S. Giulia a Porto Pisano e soprattutto il monastero della Gorgona, presso il quale sarebbe stato conservato il corpo della martire fino alla sua traslazione a Brescia (56). In diocesi di Pisa vi era anche un’altra pieve (57), ma non una chiesa in città, e – ancora più importante – stando ai testi liturgici e agiografici la santa pare aver goduto di minore fortuna.

Bisogna però tener presente che il patrimonio codicologico pisano ha subito una sorte più travagliata di quello lucchese (58) e non va quindi sopravvalutato il fatto che la Passio BHL 4516 si trovi in un solo Passionario: dei tre riconosciuti come pisani, inoltre, due non conservano quella parte dell’anno (59).

Più significativa, invece, è l’assenza di Giulia nell’Antico Calendario della Chiesa Pisana, che Sainati pubblica in appendice al suo Diario sacro traendolo da “…due Calendari del secolo XII, che sono premessi ai due Libri dell’Epistole e degli Evangelii, esistenti in pergamena nella Sacrestia della Primaziale.” (60).

Dell’opera Garrison ha rilevato i limiti metodologici (61), ma ho avuto la possibilità di esaminare alcuni manoscritti conservati nella Biblioteca Capitolare di Pisa, in particolare l’Epistolario Pisa, Bibl. Cap., 146, l’Evangelistario Pisa, Bibl. Cap., 148 e il codice composito Pisa, Bibl. Cap., 13 (62); negli ultimi due, rispettivamente databili alla metà o fine del XII e al XIV secolo (63), si conserva un Calendario, senza alcun dubbio pisano (64): in entrambi è assente s. Giulia (65).

Un problema a parte, poi, è posto proprio dal monastero della Gorgona, con la sua dipendenza pisana di S. Vito: se infatti la pala d’altare raffigurante la santa con scene della vita, attualmente conservata nel Museo dell’Arciconfraternita di S. Giulia di Livorno, è stata attribuita al pisano Maestro di San Torpè, per la committenza di uno dei due monasteri (66), bisogna però notare che nei documenti riguardanti i due enti la martire non figura mai fra i santi titolari (67). Si può aggiungere, infine, che Giulia non viene presa in considerazione da Zaccagnini nel suo studio sui santi “pisani”, dove pure si parla di Gorgonio e della Gorgona (68).

La figura di s. Giulia, dunque, emerge a Lucca con particolare rilievo: le testimonianze sul culto della santa e quelle sulle diverse chiese a lei dedicate convergono e si rinforzano a vicenda. Se l’antichità delle intitolazioni lucchesi, infatti, induce a pensare che nella città ducale sia da riconoscere il centro di irradiazione del culto alla martire, questa osservazione, a sua volta, getta nuova luce sull’elevato numero di testimoni lucchesi della Passio e autorizza a formulare l’ipotesi che proprio in quella città si siano verificate le circostanze che hanno sollecitato la composizione del testo agiografico.

GIANNI BERGAMASCHI

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S._Giulia_a_Lucca_la_chiesa_e_il_culto

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